pretre_philippe (священник Филипп П.) (pretre_philippe) wrote,
pretre_philippe (священник Филипп П.)
pretre_philippe

Мысли над книгой

Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение (очерки о личности и Церкви). Свято-Филаретовский православно-христианский институт, М., 2006, 280 стр.)

Об основном недуге церковной жизни Н.А. Бердяев писал следующее:

"Ритуализм, обрядоверие есть условная символизация. Заветы Христа не реализуются, а символизуются. Христианская любовь и милосердие выражаются в условных знаках, а не в реальностях. Такой условной символизации полны отношения между иерархами Церкви и отношения к иерархам Церкви. Церковный приход есть не реальная церковная община, а условная символика ее… И вследствие этой условной символики такую колоссальную роль в христианстве играет риторика… Вся моральная жизнь, кристаллизирующаяся на нравах, основана на символике, а не на реальном преображении людей… Исполнение долга носит символический характер. В общении людей нужно подавать друг другу знаки, которые могут совсем не соответствовать реальностям. Так называемые "добрые дела" могут носить знаковый символический характер. Милосердие может быть символическим, а не реальным. Так называемое лицемерие есть крайняя форма символизма, из которого исчезла всякая реальность. В мире объективации нет отношения к живой, конкретной личности, а есть отношение к объектам" («Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности»).

Ценность книги митр. Иоанна – как раз в многократном акцентировании на личностное общение, в противовес внешнему, физически и биологически объективированному, между разными индивидами. Сам Бог – не «объект», первична в нем не абстрактная «природа», а личностное начало. Бог един, но Он не одинок, поскольку Сам есть любовь как общение между тремя лицами Святой Троицы. Основание бытия Божия, Его онтологической свободы – не в Его нетварной природе, а в Его личностности, в которой осуществляется Его божественное естество. «Голой», т.е. безыпостасной, божественной природы не существует… Именно ипостасность сообщает ей свободу. «Голая» природа, или сущность, обозначая бытие рад бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость» (с. 39). Если же онтологическая свобода Бога коренится в Его природе, то для человека в силу его тварности нет никакой надежды стать личностью, подобной Богу, в подлинном смысле.

«Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т.е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения. Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т.е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции… Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» - речь идет об Отце, т.е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающим Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т.д. (1 Ин. 4: 7-17)». (с. 41-42).

Но что есть личность? Определить ее не так-то просто; гораздо проще свести ее к психо-биологическому индивиду. Наиболее простое определение понятие личности, устраивающее материалистов-рационалистов, может быть таким: "Личность - устойчивая система мировоззренческих, психологических и поведенческих признаков, характеризующих человека". Такое определение, естественно, недостаточно. Да и вообще адекватного абстрактного определения личности человека просто невозможно дать, поскольку каждая личность познается конкретно, в опыте, лицом к лицу, причем всегда будет непознаваемый остаток. Поведение может изменяться и у одной и той же личности в течение жизни. Мировоззрение тоже, которое во многом влияет на поведение и т.д. Однако среди самих психологов и психиатров можно встретить гораздо более углубленный взгляд на личность как "самодеятельную, самосозидающую, целеустремленную и осмысленную деятельность, как законченную систему скорее метафизически, чем экспериментально обоснованную" (В.Штерн).

http://www.psychiatry.ru/book_show.php?booknumber=13&article_id=2

Трагизм существования личности в этом мире, как подчеркивает митр. Иоанн, в ее биологическом способе существования (биологической ипостаси), в ее индивидуализме и телесной изоляции, которые неминуемо приводят ее к смерти. И наоборот, жизнь личности может быть вечной, если она будет осуществляться в свободном общении, в любви. «Вне общения в любви личность теряет свою неповторимость и становится «как все», безликой «вещью» без имени, у которой нет устойчивых признаков для опознания. Умереть для личности означает перестать любить и быть любимым, а значит, и неповторимым. Соответственно, жизнь для нее означает выживание ее ипостасной уникальности, которая сохраняется и утверждается любовью» (с. 45).

И именно в Самом Боге бессмертие, как подчеркивает митр. Иоанн, принадлежит не природе, а личностным отношениям в Троице, которые порождены Отцом! Природа здесь имеет подчиненное значение, тогда как личностные отношения – главное. Соответственно, человек может быть причастником божественной жизни через личностное общение. Но в таком случае биологическая ипостась призвана к коренному переустройству, через новое рождение человека, которое предполагается в крещении и вхождении в Церковь, или, в терминах митр. Иоанна, в созидании «ипостаси церковного существования». Причем церковная ипостась должна бы не просто существовать параллельно биологической, но даже преодолеть ее. «Для новой церковной ипостаси «отец» - уже не физический родитель, но «Сущий на небесах», братья – члены Церкви, а не те, что по крови. То, что все это означает не параллельное сосуществование церковной и биологической ипостасей, а преодоление последней, хорошо видно из резких слов, требующих от христиан оставить и даже возненавидеть своих домашних. Эти слова не означают одного лишь отрицания. В них присутствуети положительное утверждение: христианин в крещении становится лицом к лицу с миром, он, как личность, вступает с ним в особые отношения, совершенно отличные от тех, что характеризует его биологическое существо. Это значит, например, что он может любить не потому, что к этому его обязывают законы природы, которые неизбежно окрашивают любовь в сугубо индивидуальные тона, а так, что любящий, напротив, не связан никакими подобными ограничениями… Личность не детерминирована природой, поскольку сама сообщает импульс к существованию. Человеческое бытие оказывается тождественным свободе» (с. 52-53).

Отсюда неизбежны определенные выводы. Не все, кто являются завсегдатаями определенных православных храмов, могут быть причислены к реальным членам Тела Христова, преодолевшим свою биологическую ипостась или по крайней мере вступившим на путь этого преодоления. Не все, получившие водное крещение, непременно родились заново в Духе Святом и реализовали церковную ипостась своего существования. Церковь есть свободное собрание свободных людей в Духе Святом. Но в таком случае для Духа нет никаких внешних границ и четких критериев принадлежности к Церкви, поскольку «Плод же Духа есть: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость, обладание собой…» (Гал. 5, 22-23, перевод еп. Кассиана), но кто реально своими собственными усилиями, в том числе частым хождением в храмы или монастыри, достигает этих плодов?... Само собрание верующих может иметь, тем не менее, разное содержание, разное качество и различные цели. Бывали случаи, когда целые соборы церковные признавались впоследствии за бесчинные сборища, лже-соборы. «Возненавидех церковь лукавнующих и с нечестивыми не сяду» (Пс. 25, 6) – пусть даже они внешне кажутся благообразными, благочестивыми и набожными… Как точно и просто отметил о. Александр Шмеман, «когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы — в Церкви и Церковь...» («Авторитет и свобода в Церкви»). Разумеется, понимание Церкви может быть и другим, как собрания «больных, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды» (Ин. 5, 3), «воды живой», которая есть Сам Христос. И временами среди таких больных могут происходить пространственные и временные разделения, подчас необратимые, по разным богословским, политическим и иным причинам. Но это не дает еще серьезных оснований для исключения друг друга из Тела Христова, поскольку границы этого Тела в конечном счете проходят через сердце каждого человека…

Ну и из этой концепции Церкви как общины свободных людей, исповедующих Христа единым сердцем и объединенных в Духе Святом, вытекают остальные выводы митр. Иоанна: насчет непогрешимости Церкви, роль епископа в ней, понимания апостольского преемства и многих других вопросов, по которым все 2000 лет христианства периодически возникают споры или разногласия.

«История в свете евхаристического опыта не совпадает с историей в своем обычном понимании, так как она обусловлена анамнетическим и эпиклетическим характером Евхаристии, который, будучи свободен от разрывов и упадка, преобразует время в общение и жизнь. История, таким образом, перестает быть последовательностью событий, прямой линией, идущей от прошлого к будущему. Она приобретает измерение будущего, которое есть вертикальное измерение, превращающее историю в цепь харизматических событий. В рамках такой картины истории истина приходит к нам уже не путем трансляции (Христос–апостолы-епископы, в линейной последовательности), а как событие Пятидесятницы, возвышающей историю до харизматического «настоящего» момента… В древней Церкви была выработана идея апостольского преемства и соборности (консилиарности), осущствляемых через епископов. Почему же с епископом уже с очень раннего времени начинает связываться veritas (истина )? Представленный здесь подход не позволяет здесь понять это как делегирование истины церковным служителям. То, что каждый епископ получает charisma veritatis только внутри евхаристической общины и в событии Пятидесятницы, говорит о том, что апостольское преемство должно быть сообщено общине через общение. Епископ в своем служении есть наследник апостолов в ту меру, в какую он являет образ Христа в общине: древняя Церковь не мыслила Христа и апостолов в отдельности. Точно так же и соборы являлись выражением истины в силу того, что епископы были главами общин, и потому только епископы диоцезов могли принимать участие в соборах» (с. 115).

Разумеется, сейчас правящий архиерей никаким образом не является главой конкретной общины. Он не выбран ей, он назначен, спущен сверху. Как может в любой момент отозван от нее. Сейчас как раз то самое и мыслится фактически, и воспринимается привычно и как должное: епископы отдельно, приходы (епархии) с клиром отдельно. Поэтому ссылка на древнюю практику участия только епископов в церковных соборах совершенно не корректна для наших условий. Тогда епископы имели живую связь с общинами, которых они представляли на соборах, сейчас такой связи нет вовсе.

«Богословское raison d`etre консилиарности – существование соборов и синодов – следует искать в идее, что общение (которое, как мы указали, характеризует пневматологию) представляет собой онтологическую категорию для экклезиологии. Здесь становится ясен и экклезиологический смысл тринитарного богословия, которое в том, как его разработали каппадокийские отцы, особенно св. Василий, может быть поставлено в прямое соответствие с православной экклезиологией…

В богословии св. Василия в сравнении со св. Афанасием и, конечно, с западными отцами примечательно то, что его явно не устраивает сущность как онтологическая категория, которую он стремится заменить (и это знаменательно для нашего исследования) понятием κοινωνία. Единству Бога он предпочитает единство в общении личностей. Общение для Василия Великого – категория онтологическая. Природа Бога есть общение. Это означает не то, что личности имеют приоритет над единой божественной сущностью, а то, что единая божественная сущность совпадает с общением трех Лиц…
»

Соответственно, не единство Церкви предшествует общению верующих в ней, а наоборот, свободное общение создает это единство, выявляет его! И это единство – свыше, в любви, но никак не внешне организованное, снизу, как это было хотя бы среди строителей Вавилонской башни…

«Обращаясь теперь к институциональной стороне церкви, естественно думать, что она может отражать единство Церкви, если только выражает общение. Поскольку нет такого церковного института, существование или авторитет которого были бы производны от чего-либо, предшествующего общению, а не от самого общения (это и означает сделать общение онтологически конститутивным), то и единство универсальной Церкви не может быть самодостаточным и не может превышать событие общения; универсальное единство должно содержать признак того, что данное служение есть средство сохранения той самой единственности, которая созидается общением…

Многие православные привыкли понимать собор в духе средневекового западного концилиаризма. Подлинное понимание института соборов дано, как кажется, в 34-м так называемом апостольском правиле, значение которого определяется двумя установленными в нем принципами. Первый гласит, что в каждой провинции может быть только один глава – институциональный выразитель единства. Причем ротация или коллективная форма этого служения взамен единоначалия исключаются. Местные епископы или церкви не могут делать ничего без присутствия этого «одного». С другой стороны, то же правило провозглашает и второй фундаментальный принцип: «один» ничего не может делать без «многих». Нет такого церковного служения или учреждения, которое не выражалось бы в форме общения. Нет такого «одного», который одновременно не «многие
» (с. 135).

Сейчас, как выясняется, этот принцип, выраженный митр. Иоанном и чаемый им, больше символизируется литургически, нежели реально выявляется и приносит зримые плоды! Кажется, сам автор это понимает, хотя на его родине эта острота, возможно, не бросается в глаза так, как у нас в России:

«… Православие в отличие от западных церквей не переживало таких ситуаций, как, например, проблема клерикализма, антиинституционализма, пятидесятничества и т.п., и это, вожможно, указывает на то, что пневматология до сих пор спасала ему жизнь. В православии не наблюдается антиинституциональных тенденций, хотя в настоящее время некоторые признаки этого в Греции можно заметить. И все же реальное положение дел в православии как богословски, так и канонически уже не соответствует традиции, о чем свидетельствуют и мои рассуждения. Синодальные структуры больше не соблюдают равновесия между «одним» и «многими». Иногда это происходит из-за того, что искомый «один» бездействует, а то и вовсе отсутствует, но бывает и так, что «один» или «одни» игнорируют «многих». Это вполне справедливо и в отношении жизни местной церкви: общины практически исчезли, а параллельно стремительно растет число титулярных епископов. Необходимый баланс между «одним» и «многими» сохраняется только на одном уровне – литургическом. Что же, православие существует благодаря лишь одной литургии? Кажется, что так оно и есть, но сколько еще так может продолжаться?” (с. 140).

Все верно, только вот проблема клерикализма давно уже висит дамокловым мечом над РПЦ. Не говоря уже об антиинституциональных тенденциях – с чего бы тогда, интересно, возникла русская революция 1917-го, с последующими закрытиями храмов, монастырей, и их разрушениями или использованием по постороннему назначению? «Зачем мне храм, когда у меня Бог в душе, и можно обращаться к Нему в любом месте» - это тоже своего рода антиинституциональная тенденция, только более завуалированная. Что сделать, как перестроить церковную жизнь, чтобы смогло найти Церковь Духа Святого в церкви как институте как можно большее число людей? Большинство приходящих в храмы РПЦ даже вовсе не стремятся сегодня влиться в какую-нибудь общину. Пишущий эти строки сам был такой же на первых порах. В лучшем случае – есть стремление найти себе духовника по сердцу, по взглядам подходящего. Тогда к этому духовнику, если он особенно притягателен и симпатичен, выстраиваются очереди исповедающихся или просто желающих пообщаться. Только вот каждый в очереди вовсе не знает и зачастую не желает знать других, стоящих в этой же самой очереди. Общины по типу духовных чад о. Александра Меня были и остаются редкостью в современной русской церковности. Индивидуализм, наоборот, ярко выражен. И остается, действительно, одна Литургия как единственный способ участия в церковной жизни. Но на такой Литургии вовсе не обязательно присутствует единомыслие в вере и выявляется любовь друг ко другу среди разных людей, настроенных весьма индивидуалистично и пришедших лично «освятиться» или поделиться с батюшкой своими скорбями и проблемами.

Насчет дара, полученного в рукоположении священником или епископом, читаем у Зизиуласа следующие замечания:

«…Ни одно церковное служение нельзя рассматривать вне контекста жизни общины. Его нельзя толковать и в категориях представительства или делегирования власти, поскольку использование именно этих, юридических по смыслу понятий в итоге привело к отделению рукоположенных лиц от остальной общины. Действовать от имени общины неизбежно значит находиться вне общины, поскольку от имени в данном случае равносильно вместо общины. Но мы хотели бы особенно подчеркнуть, что общинное устройство церкви принципиально отвергает возможность какого-либо служения в положении «вне» общины или «над» ней.
Говорить, что служение принадлежит общине, означает в конечном счете вывести проблему рукоположения за рамки ложной дилеммы: следует ли его трактовать онтологически или функционально. Очень долгое время обсуждались две возможности: или в рукоположении на нового клирика возлагается неизгладимая печать, нечто, сообщающее ему временное или пожизненное обладание неким свойством, или попросту речь идет о приобретенных полномочиях для выполнения определенной функции. Эта дилемма лишается смысла в контексте евхаристической общины, поскольку последняя требует экзистенциального понимания служения. Поэтому не может быть такой харизмы, которая являлась бы лишь чьей-то собственностью, хотя и нельзя себе представить, чтобы дары Духа подавались бы не конкретным лицам. Что это значит?
Думаю, что ответ стоит искать в основополагающем различии индивидуальности и личности, которое хорошо известно в философии, но редко применялись к собственно богословским проблемам, в частности экклезиологическим. НО кажется, что процесс инкорпорированности «многих» в «одном», который лежит в основе евхаристической общины и, по-видимому, самой тайны Церкви, может быть понят и объяснен только в категориях личностного бытия. Индивидуальность предполагает обособленность и разделения. «Индивидуальность выявляет себя, обособляясь от других индивидуальностей» (Бубер М. «Я и ты». М., 1993, с. 39). Личность же означает единство с другими личностями (там же). Евхаристическую общину и Церковь можно понять как общение (κοινωνία) только в категориях личностного бытия.
Рукоположение в сан предполагает в контексте евхаристического общения, что «печать дара Святого Духа» не может почивать вне экзистенциальных отношений поставляемого со своей общиной. Это не функция, которую предстоит выполнить вне связей с общиной, а узы любви, как в служении со всяким даром Духа (православный чин поставления во пресвитера во многом совпадает с чином венчания. Это указывает не только на совпадение священнослужения с узами между поставляемым, Христом и общиной, но и на направление, в котором следует продвигаться богословской мысли, чтобы понять смысл рукоположения). Его неотменимость можно сравнить только с неизбывностью настоящей любви. Вне таких экзистенциальных связей с общиной этот дар обречен отмереть, поскольку Дух, подающий и поддерживающий его, не живет вне общения, ибо Он и есть самы узы любви. Именно в этом смысле Дух всецело обитает в Церкви, и все ее служения есть Его дары (см., например: Киприан Карфагенский. Ер. 69 (66).11; 75.4 и т.п. В этом смысле идея о невозможности спасения вне Церкви оказывается скорее отрицательным суждением. Истина, которую оно выражает, состоит в невозможности индивидуалистического понимания спасения: unus christianus, nullus christianus)
» (cc.165-167).

Об апостольском преемстве в раннем христианстве у митр. Иоанна изложены весьма интересные и остроумные соображения, поскольку проблема преемства тесно связана с вышеуказанной проблемой харизмы священнослужителя:

Епископы в качестве апостольских преемников совсем не походили на хранителей идей, какими были, например, главы философских школ, не были они и учителями, подобно пресвитерам. Они лишь возглавляли общины, вся жизнь и учение которых должны были найти свое полное выражение в служении епископов. Поэтому апостольское преемство не может пониматься ни как цепь индивидуальных хиротоний, ни как трансляция истин веры, но как свидетельство непрерывности жизни Церкви в истории в ее абсолютной целостности, выраженной в каждой общине (сс. 169-170).

Апостольское преемство превратилось в богословскую проблему из-за соответствующего подхода к священству, основанного на причинности и объективированной онтологии. Приобретая при таком понимании статус, не зависящий от положения в общине, епископ и в контексте апостольского преемства превратился в индивидуума, связанного с апостолами только исторической последовательностью рукоположений. Поэтому он оказывается лицом, транслирующим низшим клирикам полученные им благодать и власть. Такой взгляд уже в традиции Реформации был расценен как стремление формализовать и институционализировать священнослужение, что, безусловно, противоречит свободе Духа. В результате в одном случае «вместе с водой выплеснули и ребенка» и вопрос приобрел форму дилеммы наличия/отсутствия апостольского преемства, в другом – апостольское преемство было перетолковано как верность истине.

Греческая патристика, определившая перспективу нашего подхода, и здесь ориентирует нас на местную общину и реляционный характер священства. В этой связи мы могли бы утверждать, что епископ наследует апостолам не сам по себе, а как глава общины. О том, что древняя Церковь представляла дело именно так, свидетельствует ряд фактов. 1) Каждое посвящение во епископа сопровождалось именованием общины, в которую он поставлялся; оно не могло происходить in absolute. Очень важно, что название общины фигурирует в самой молитве посвящения. Это значит, что неправильно считать, будто вначале некто делается епископом и потом уже назначается в определенную общину. Поставление в конкретную общину предполагается самой природой посвящения. По этой причине на Востоке функцию управления и юрисдикцию никогда не отделяли от факта рукоположения. 2) Представление об апостольском преемстве выражалось в стремлении составить непрерывные епископские списки. Важно, что они были исключительно епископскими, а, например, пресвитерских никогда не существовало. Это значит, что епископ значим только как глава своей общины, а не как самодостаточный «держатель» истины. Интересно отметить, что в первые три века, когда такие списки составлялись очень тщательно, пресвитеры назывались учителями народа (см., например, молитву посвящения во пресвитера: Ипполит Римский. Trad. Apost. 7), тогда как епископ мог быть даже «молчащим лицом» в общине (Св. Игнатий Богоносец, Послание к Филадельфийцам 1, 2). Невозможно отрицать, что с середины II века усиливается акцент на дидактической функции епископа (это видно, например, у Иринея Лионского: Мученичество Поликарпа 16, 2), но при этом всегда сохранялось глубокое сознание, что Церковь – не «школа». Точно так же и наследники апостолов не являются ни хранителями идей подобно главам философских школ, ни учителями в том смысле, в каком таковыми называли пресвитеров. Будучи поставлены служить главами евхаристических общин, они выступали наследниками апостолов только в качестве выразителей общинности…
(сс. 244-246).

То, что епископ со временем стал единственным участником соборов, следует связывать с его положением в общине, а не с индивидуальной властью. На это указывают некоторые важные обстоятельства. 1) По сохранившимся до сего дня православной традиции, пусть и не осознанной, голосовать на соборах имеют право только правящие архиереи. Это правило свидетельствует о том, что епископ считается членом собора не сам по себе, но в качестве главы общины. При ином понимании было бы абсурдно лишать права голоса лиц, которые являются епископами по всем параметрам, кроме главенства в местной церкви. Это правило имеет смысл только потому, что епископ принимает участие в соборе исключительно как глава общины. 2) Ни одно решение собора не имеет силы само по себе, без его восприятия церковными общинами… Следует отметить, что при «индивидуалистском» понимании апостольского преемства и епископата в целом, «рецепция» как условие консилиарности лишается смысла. Если епископы принимают решения на основе своих собственных властных полномочий, тогда их действия не могут зависеть от рецепции церковного народа. Исключением была бы другая крайность – допустить, что власть епископу делегирует паства, которой он поэтому оказывается подотчетен. Но в таком случае соборное начало отрывается от харизматической природы посвящения (у Иринея – charisma veritatis). С другой стороны, как только мы начинаем говорить о консилиарности как харизматическом тождестве общин, сразу появляется необходимость рецепции, органически связанной с соборностью. Речь, таким образом, заходит не о юридическом, а о харизматическом признании. По этой-то причине подлинный собор считается таковым a posteriori; это не институция, а событие, в котором участвует вся община, свидетельствующая, действовал ли епископ в соответствии со своей charisma veritatis или нет (сс. 247-248).

В общем, куда ни кинь, всюду клин в виде богословско-литургического символизма, за которым в практической жизни не чувствуется живой и плодотворной реализации. Чтобы епископ стал действительным, а не фиктивным главой конкретной общины, следовало бы провести кардинальную реформу церковного устройства, умножить количество епархий в РПЦ, устроить принцип выборности епископата, допустить женатый епископат в том числе, фактически закрепив епископское служение за многими настоятелями храмов – не только игуменами, архимандритами вне монастырей, но и протоиереями… На ту же небольшую Грецию приходится более 80 епархий, и там епископ-митрополит не воспринимается как заоблачно-недоступный сановник, поскольку их там попросту довольно много. Однако на российской почве дело неизбежно натолкнется на тот же индивидуализм в отсутствии живых общин, во-первых, и весьма внешнее и хрупкое единство совершенно разных по духу и вере активных членов РПЦ или противостоящих друг другу течений, во-вторых. Которое при проведении даже относительно мягких и постепенных реформ рискнет легко рассыпаться и дать как минимум две дочерние под-церкви со своими прошлыми или настоящими предпочтениями и авторитетами, что примет уже размеры отнюдь не только церковно-институциональные. И если спроецировать вышеописанную Зизиуласом идеальную церковную ситуацию на реальную российскую епархиально-приходскую действительность, то, боюсь, можно придти к выводу если не об отсутствии настоящей церковной жизни в России, то о ее массовой подмене или ее имитации.
Tags: высокое богословие, книжная полка
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 20 comments